di Vincenzo Capodiferro
Charles Taylor, nella sua opera Radici dell’io, riconosce tre radici fondamentale dell’uomo moderno: cristianesimo, illuminismo, romanticismo. Paradossalmente queste tre culture sono legate profondamente a Dio, tant’è vero che si presentano religiosamente come teismo, deismo e panteismo, la religione dei romantici. Jean-Francois Lyotard ne La condition postmoderne ci parla delle grandi narrazioni metafisiche, che sono venute meno: illuminismo, idealismo, marxismo. Anche queste grandi narrazioni hanno a che fare con Dio: deismo, panteismo, ateismo. Il passo da Hegel a Marx, cioè dal tutto al nulla è ben fatto: qui nimis probat, nihil probat. Vi è stata un’evoluzione nella concezione di Dio: si passa dal teismo al deismo, dal deismo al panteismo e da questi all’ateismo, ma tutte queste accezioni indicano una forma di religione, se non di religiosità. Si parla di religiosità laica, di religiosità atea. Attenzione: ho detto religiosità, che è il senso di partecipazione nel sentimento o nell’atteggiamento ad un ideale religioso, anche se non necessariamente legato ad una particolare religione storica. Pensiamo, ad esempio, al misticismo ateo di Schopenhauer, o al superomismo nietzschiano. Chi è l’oltre-uomo se non una manifestazione della religione dell’homo homini deus? Le tracce del deismo li troviamo nei progetti di una religione razionalistica di un Bruno, di un Leibniz. Anche nello stesso buddismo vi sono forme di religiosità ateistiche. Ma la religione dell’umanità segue necessariamente l’evoluzione panteistica e si sviluppa, ad esempio, con la “religione del cuore” di Feuerbach. La religione dell’umanità non è che toglie l’oggetto di adorazione, ma lo solo sostituisce con l’uomo, o con altri oggetti, come ad esempio, la dea Materia, che deriva da Mater, la Grande Madre, oppure San Prometeo dei positivisti e dei marxisti, oppure la Trinità freudiana (Io, Es, Superio), il cristo e l’anticristo freudiano (Eros e Thanathos). Ricordiamo il “Catechismo degli industriali” di Saint-Simon o al “Catechismo positivista” di Auguste Comte, o il culto dell’Ente Supremo imposto da Robespierre. Fermo restando che la critica alla religione è legittima: le religioni possono assumere nella loro evoluzione storica forme di intolleranza. Ma il problema è che anche le religioni laiche, le religiosità atee possono assumere altresì forme di intolleranza: pensate, ad esempio, ai processi staliniani, che non hanno nulla da invidiare a quelli della Santa Inquisizione. Anzi è provato che molte vittime delle “grandi purghe” a volte aderivano alle pene per pura fede nel socialismo. Stalin fece far fuori tutti i veri rivoluzionari, a partire da Leone Trockij. La critica alla religione ha origini antichissime, risale a Senofane di Colofone, maestro di Parmenide: «Omero ed Esiodo hanno attribuito agli Dei tutte le cose che sono ritenute vergognose e vituperevoli per gli uomini: furti, adulteri e tradimenti reciproci. I mortali giudicano che gli dei abbiano un’origine, vestiti e corpi a loro simili. Ma se i buoi, i cavalli ed i leoni avessero mani e potessero così disegnare e far lavori come gli uomini, i cavalli disegnerebbero figure di divinità simili ai cavalli, i buoi simili ai buoi, e plasmerebbero i loro corpi in modo tale quali sono i corpi propri. Gli Etiopi fanno i loro Dei camusi e mori e i Traci sostengono che hanno gli occhi cerulei e che sono rossi di capelli» (Frammenti 11-16). Ciò accade quando l’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio si crea un Dio a propria immagine e somiglianza. Perché l’Idea di Dio, che può anche adorare, non è necessariamente Dio: Pascal giustamente reclamava che il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe non è il dio dei filosofi. Si deve presumere che dopo il monoteismo primitivo, legato alla religione adamitica, via sia stata una fase politeistica legata al culto dei Demoni e degli Eroi, come si evince dal “Libro di Enoch”, che è un libro non canonico e poi vi sia una riapparizione del monoteismo. Questa riapparizione in parte è dovuta alla rivelazione fatta dall’Assoluto ai grandi profeti, tra cui possiamo annoverare anche un Zarathustra, tanto caro a Nietzsche, che ne riprese la religione. Ma in parte è naturale: pensate alle grandi effusione del VI secolo a. C. in cui appaiono quasi contemporaneamente i Budda, i Bramani, gli Zoroastriani ed i “Philosophoi” orfici Greci, che sono tutti monoteisti, panteisti o meno, con l’eccezione di Achenaton, il faraone folle monoteista, su cui si era fissato Freud. Pensiamo, ad esempio, all’Uno di Pitagora e dei platonici, al Dio di Socrate, al Nous di Anassagora, etc. La critica alla religione parte dai Sofisti, da Protagora, da Clinia che dice: “Gli Dei sono creazione dei deboli per confondere i forti”, anticipando Nietzsche; da Clinia: “Gli Dei sono creati dai forti per dominare i deboli”, anticipando la critica di Marx alla religione quale instrumentum regni. La religione, se malamente intesa può portare a forme alienanti (già Hegel e di conseguenza la Sinistra hegeliana l’avevano inteso), o a forme allucinatorie, come riteneva Marx (l’oppio del popolo) e Freud (la nevrosi dell’io collettivo). Il problema vero è allora come intendere rettamente il problema religioso. Partiamo dall’assioma di Tertulliano che l’uomo per natura sia un animale religioso. Andiamo oltre Aristotele, che considerava l’uomo un animale politico per natura, eccetto la belva o il dio: «Lo stato è un fatto di natura, e per natura l’uomo è un essere politico e chi rimane fuori della comunità, per naturale tendenza e non per qualche circostanza fortuita, è certamente un sottuomo o un superuomo» (trad. è una belva, o un dio) (Politica I,1). Qui c’è già Nietzsche! Ai margini della vita sociale vi è lo stato religioso, o quello demoniaco, che è anche esso religioso. Vi è anche la religione di Lucifero, con tanto di Inni: pensate all’Inno a Satana di Giosuè Carducci! Ma per capire bene il problema dell’ateismo oggi dobbiamo riprendere Barth: l’inoggettivabilità di Dio porta necessariamente all’insoggettivabilità dell’uomo. Il che dimostra che è impossibile concepire l’ateismo se non come una religione dell’umanità. Qui per non troppo esulare ho scelto dei passaggi forti di Marx, per individuare il problema vero del dialogo tra cultura laica e cultura cristiana. Marx riprende la critica di Feuerbach e la riporta sul piano dell’uomo economico, rifondando la teologia dell’al di qua, simile alla nietzschiana “fedeltà alla terra”. Il nocciolo della teologia antropocentrica (la teologia è antropologia, l’uomo adora il suo stesso cuore) di Feuerbach è il seguente: il nostro compito è quello di dimostrare che la distinzione tra il divino e l’umano è illusorio, cioè che null’altro è che la distinzione tra l’essenza dell’umanità e l’uomo individuo, e per conseguenza che anche l’oggetto e il contenuto della religione cristiana sono umani e nient’altro che umani. Dio è il sentimento puro, infinito, libero. Non è un caso che Stirner si scagliasse contro Feuerbach considerandolo un mezzo-prete e Nietzsche facesse da eco contro Schopenhauer. Se non fosse per Dio le vie di liberazione schopenhaueriane sono tutte religiose! Carlo Marx ne “La Sacra Famiglia” definisce l’ateismo come soppressione della religione, riferendosi alla condizione alienata di Bruno Bauer e qualificandolo come ultimo grado del teismo, riconoscimento negativo di Dio (K. Marx, La Sacra Famiglia, Rinascita 1954, p. 96). Si tratta di un concetto di sorprendente attualità che considera l’ateismo alla stregua di una religione capovolta. L’ateismo è una negazione di Dio che pone attraverso questa negazione l’esistenza dell’uomo. Nell’hegeliana dialettica dell’autocoscienza (vedi Fenomenologia dello Spirito) l’uomo diviene uomo in quanto è riconosciuto da un altro uomo. Così l’ateo ed il religioso non sono ancora uomini, in quanto il loro riconoscimento, negativamente o positivamente, non riposa sull’uomo, ma su di un “ente altro”. Marx rifiuta il punto di vista religioso sia ateo che teista, perché non implica il riconoscimento dell’uomo in quanto tale, ma in quanto sub-uomo, per dirla con Kant e Bonhöffer, ancora immerso in un colpevole stato di minorità pre-illuministico. Perciò Marx precisa: il comunismo pre-marxiano di proclama ateo, quello marxiano si deve proclamare “non più ateo” e dovrà prevedere una nuova posizione che è l’”autoposizione dell’uomo sull’uomo”. Questo non-più-ateismo doveva essere considerato sotto una duplice prospettiva: storica e teoretica. Quella storica riprende le tesi fondamentali del “Materialismo storico” che non stiamo qui a rammentare. Soffermiamoci solo su alcuni punti. Marx considera l’ateismo come uno degli aspetti specifici della cultura illuministica borghese. Ecco perché va rigettato. Già Pierre Bayle sosteneva che può esistere una società di tutti atei e che un ateo può essere un uomo retto, che l’uomo si degrada non con l’ateismo, ma con la superstizione e con l’idolatria. Bayle alla fine del secolo XVII aveva già annunciato la società atea che doveva cominciare ad esistere. Il rifiuto dell’ateismo da parte di Marx a livello teorico riposa infatti sulla fondamentale distinzione tra il comunismo marxiano da ogni precedente forma di comunismo. Se anche Marx rifiutava l’ateismo perché lo considerava una religione capovolta, perché allora ancor oggi dobbiamo ostinarci a credere che l’ateismo contemporaneo non sia una forma religiosa? Il professore Oldrini si definiva non a caso marxiano e non marxista, proprio per non cadere nel fallo dell’ideologia, cioè di trasformare il marxismo in una religione politica. Nei “Manoscritti del 44” Marx distingue tre forme precise di comunismo: quello rozzo, o primitivo, quello politico, o negativo (che è ancora presente in Cina, Corea e Cuba come forma totalitaria) e quello positivo. L’ultimo è ancora, per usare un termine blochiano, se non un “concetto-progetto” di “non essere ancora” o di esistere solo “utopisticamente”. Andiamo avanti. Non spieghiamo il progetto della “società comunista” dandolo per scontato. Ora c’è un parallelismo tra l’ateismo, in quanto riconoscimento negativo di Dio ed il comunismo negativo, in quanto riconoscimento negativo della proprietà privata. Diverso il comunismo positivo, è come un salto dalla preistoria alla storia, perché l’uomo non ha più bisogno di definirsi per negazione, ma riposa positivamente su se stesso. La nuova posizione del “non-più ateismo” marxiano si colloca direttamente nel cuore dell’utopia concreta del comunismo positivo. Questa utopia si sintetizza nell’auto-posizione dell’uomo sull’uomo. Questa analisi di Marx della religione parte dai fatti, o come direbbe Virgilio Melchiorre, si fonda sul metodo positivistico di feticismo del fatto (V. Melchiorre, Osservazioni su una recente raccolta di scritti marxiani sulla religione, Humanitas, luglio 1972). Quanto tu ti poni la domanda intorno alla creazione dell’uomo e della natura li poni come non esistenti, cioè fai astrazione dall’uomo e dalla natura. Sarebbe la stessa domanda sull’aseità di Dio. E quindi dice Marx, in Sulla religione: domandati come hai fatto ad arrivare a questa domanda … In conclusione secondo Marx l’uomo non può pensare di essere creato. La storia dimostra che l’uomo è frutto della società. È l’Io collettivo che genera l’io singolo: non è la coscienza umana che crea il suo stato sociale, ma è vero il contrario. Uomo e natura vanno intesi dialetticamente nello sviluppo sociale dell’umanità. Il problema di Dio assume senso solo nel mondo dell’uomo. L’uomo è il vero presupposto di Dio, ma non l’uomo alienato, come affermava Marx contro Kant, già nella Tesi di dottorato, che non ha ancora capito che sia l’oggettività di Dio che quella della carta-moneta, o diremmo di Mammona, dipendono dal valore che è stato conferito ad essi dalla collettività umana. L’uomo liberato dall’alienazione, almeno religiosa, sa di essere il proprio presupposto. L’improponibilità di Dio sarebbe dunque non il risultato di una scelta etica originaria, ma la constatazione di un’improponibilità logica del problema di Dio. Questa constatazione non è qualificabile come ateismo, o come anti-teismo, cioè lotta contro Dio, ma è autocoscienza positiva dell’uomo. Il non-più ateismo sarebbe prospettabile ancor prima dell’avvento della collettività comunista. L’uomo marxiano-utopico dovrebbe essere un non-più-ateo. Negli Annali franco-tedeschi Marx condanna ancora anche l’ateismo di Stato. L’ateismo di Stato è paragonabile alla religione di stato. Non è un caso che Marx stesso nell’aspra contrapposizione politica all’interno della “Prima internazionale” contro Bakunin, fra gli elementi di radicale dissenso nei confronti dell’Alleanza anarchica Marx segnali proprio l’ateismo da essa imposto. Ora noi sappiamo che il “non più ateismo” che non è teologicamente applicabile né come ateismo assertorio, né come anti-teismo, né tanto meno come agnosticismo, che sarebbe pre-teismo, deriva proprio da una dottrina esoterica che circolava nelle logge del tardo Ottocento. Ma al di là di questo quale è il vero problema del “non più ateismo”? Purtroppo il “non più ateismo” non toglie San Prometeo dal calendario marxiano. Il “non più ateismo” non è immune dalla stessa critica alla religione che metodologicamente costituisce, per Marx, addirittura il presupposto di ogni critica. Il “non più ateismo” porta anche esso lo stesso marchio della trascendenza. Il mondo senza Dio di Marx sarebbe popolato altresì di entità e la prima di esse sarebbe l’Uomo stesso in quanto “Gattugwesen”. L’autonomia dell’uomo non è strappata da Marx a Dio o da esso dedotta, ma è dedotta dalla storia del lavoro umano. Il “non più ateismo” si definisce ancora come un’entità metastorica, ontologica, metafisica, escatologica nel senso blochiano, come “non essere ancora” e nell’ambito di una metafisica intesa come temporale trascendenza orizzontale. Non manca dunque anche qui l’aspetto religioso, teologico, metafisico, laddove questo sia riferito all’Uomo. Così il “non più ateismo” si risolve in una forma religiosa anche esso. Questo perché? Noi sappiamo che Dio e religione sono distinguibili. La religione può essere anche una forma alienata perfettamente descrivibile nelle sue presentazioni storiche specifiche, ma ciò non tocca minimamente il problema di Dio che resta intatto. E le stesse e medesime forme di alienazione religiosa si possono analizzare nelle forme laiciste, ateiste, anti-teiste e “non più ateiste”. In pratica la stessa critica che Marx rivolge alla religione può essere rivolta al Comunismo. E lo stesso vale per Feuerbach e tutti gli altri: Strauss, Bauer, Renan e compagnia bella. Infatti qualsiasi religione fondata su di un’idea di Dio è sempre distinguibile da Dio. Dio è ben altro: è il Totalmente altro. Il solco che divide allora umanesimo cristiano da quello laicista sembra insuperabile, ma in realtà non lo è. Se prescindiamo infatti dal processo di alienazione e di secolarizzazione insito necessariamente nelle forme religiose, sia sacre, che profane, o laiche -pensiamo, ad esempio, ai Totalitarismi di massa, come forme religiose fondate sul culto della personalità, o su veri e propri culti neopagani - ci renderemo conto che i valori professati dal cristianesimo e dal laicismo sono in fondo gli stessi. D'altronde la famosa “società comunista” si può raggiungere solo in un livello ultraterreno, cioè puramente spirituale, laddove non esiste più il legame alla materia e non ci sarà più la proprietà privata, cioè in un regno celeste. E badate bene: ricordate la parabola dell’uomo che aveva preso sette mogli. Nel regno divino non vi sono più né mogli, né mariti, quindi vi è il superamento anche della famiglia, che era stato previsto sia da Platone, nella Repubblica, che da Marx. Giustamente Aristotele ribatteva che l’uomo pensa a ciò che è proprio e ciò che è caro. Le formidabili autocritiche formulate liberamente in seno al Concilio Vaticano II testimoniano la buona volontà della Chiesa di riconoscere tutte le sue colpe storiche. Non dimentichiamo poi che i primi cristiani già praticavano il comunismo, ed anche alcuni riformatori lo predicavano proprio, come Muntzer, che fu fatto fuori dai Principi tedeschi, mentre Lutero fu protetto, perché lanciò la crociata contro i poveri contadini. La Chiesa ha commesso degli abusi, questo è indiscutibile e tra questi l’abuso della grazia e quello della trascendenza, come sostiene, anche Gonzales Ruiz (J. M. Gonzales Ruiz, Il Cristianesimo non è un umanesimo, Assisi 1972, p. 86). Tutto sommato allora anche il San Prometeo dei positivisti e dei marxisti non strappa nulla a Dio, né può considerarlo alienante. La prospettiva religiosa non è di per sé alienante, ma costituisce una plenaria responsabilità dell’uomo rispetto al cosmo. La grandezza prometeica dell’uomo può essere raggiunta tranquillamente, senza necessariamente rinnegare il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, anche perché Dio vorrebbe la stessa cosa, altrimenti non si sarebbe incarnato in un essere così abietto, quale è l’Uomo. Non c’è nessuna pianificazione antecedente di Dio che coatti la spontaneità creatrice dell’uomo, purché questa avvenga nel bene, sia cioè moralmente valida. La somiglianza divina dell’uomo consiste proprio in questo potere autonomo e creativo, che è anti-evoluzionistico, anti-darviniano, se vogliamo! D'altronde anche gli ateisti (pre-ateisti o agnostici, anti-teisti e non più ateisti) procedono alla divinizzazione dell’uomo. Ma se Dio non esiste perché l’uomo dovrebbe essere divinizzato? Il divino non esiste! Il dialogo procede all’incontro tra l’orizzontale, o piano umano e il verticale nella Croce santa. Dio scende verso l’uomo, mentre l’uomo si sforza di salire verso Dio. Dialogo è questo incontro beato! Nella follia crucis di Erasmo, di Kierkegaard! Follia crucis capovolta fu quella di Nietzsche che impazzì per la morte di Dio. La speranza neotestamentaria della resurrezione corporea escatologica ci fa comprendere proprio come a Dio non interessi solo l’anima, ma anche le esigenze del corpo. Ogni utopia concreta può essere tranquillamente proiettata nel nuovo mondo dei risorti nel corpo. Anche se a qualcuno può sembrare strano, ma proprio la fede nella resurrezione della carne, come sostiene sempre il Ruiz, fa sì che la religione cristiana può essere considerata materialistica nel vero senso del termine. Questo è il vero materialismo storico e dialettico! Inoltre la stessa etica cristiana è proiettata più verso l’uomo che verso Dio, attraverso l’amore del prossimo. La fede stessa è dialogo tra uomo e Dio, che incessantemente chiede: dove è tuo fratello? È la domanda rivolta a Caino. Il cercare Dio attraverso l’uomo nulla toglie alla trascendenza di Dio. La critica di Feuerbach, di Marx, etc, non è in fondo rivolgibile a Dio, ma ad un’idea di Dio, ad ogni sua rappresentazione - nel senso hegeliano -, ragion per cui Uomo e Dio sono termini che indicano essenze non in lotta tra di loro, ma in un rapporto dialettico. Questo rapporto non è hegeliano, di lotta: lotta di classe, lotta tra gli spiriti dei popoli, lotta tra le razze, lotta tra le civiltà. Il rapporto è dialogico. Dio cerca l’uomo e l’uomo cerca Dio per un’impresa comune, che si realizza nel corso del tempo. Dio è totalmente gratuito e non costituisce alienazione per l’uomo. L’escatologizzazione dell’avventura umana, qualora non sia relegata unicamente in una dimensione trascendente di al di là discontinuo, può risultare uno stimolo al progresso dell’umanità. Non è un caso che alcuni teologi della secolarizzazione, come il Cottier abbiano confuso l’umanesimo marxiano con la fede cristiana. Il mondo laico deriva da quello religioso, è un processo. Dio diventa uomo, si fa nostro fratello: non vi sarebbe qui alcun misticismo forzoso. Il dialogo però deve avvenire nella distinzione tra piano spirituale e piano materiale, altrimenti scadiamo in forme teocratiche, come lo furono i totalitarismi, che furono teocrazie laiche. Non possiamo parlare di fascismo cattolico, di comunismo cattolico, di democrazia cattolica, etc. Dio come totale gratuità diventa fonte e garanzia di liberazione e non di alienazione. Ma questo Dio deve essere inteso al di la della religione: solo così il dialogo può essere proficuo e portare a buoni frutti.
